Dit artikel is geaccepteerd voor publicatie door Soφie, een tijdschrift voor christelijke filosofie, en zal in het juni-nummer verschijnen. Voor de voortijdige publicatie van deze versie heeft de redactie haar genereuze permissie verleend.

Door Michiel Bouman.

Met de aangekondigde fusie (of eufemistischer, ‘integratie’) van de drie faculteiten Geesteswetenschappen (FGW), Sociale wetenschappen (FSW) en Religie en Theologie (FRT), die voor april 2025 gepland staat, is het voor de FRT geen verspilde moeite om de reflecties van wijlen prof. Willem Frijhoff nog eens in overweging te nemen. Frijhoff was emeritus hoogleraar vroegmoderne geschiedenis aan de VU (1997-2007) en decaan van de Faculteit Letteren (2002-2007), die later opging in de FGW. In 2013 schreef hij voor de bundel De theologie gevierendeeld. Vier spanningsvelden voor de theologiebeoefening in Nederland het artikel “Is theologie een geesteswetenschap? Reflecties van een cultuurhistoricus”. Hij reflecteert hierin niet alleen op het academische statuut van de theologie, maar geeft theologen ook advies over wat raadzaam is om te doen bij een op handen zijnde integratie in een bredere cultuurwetenschappelijke faculteit: duidelijk maken wat de eigenheid van haar object is en hoe ze daarin verschilt van de cultuur- of geesteswetenschappen. [1]

Het ‘fusiespook’ waar Frijhoff over sprak is rond blijven waren op de VU. FRT zal doorgaan als School of Religion and Theology in een grotere faculteit van Social Sciences and Humanities. De praktische argumenten van professionalisering van bestuur en schaalvergroting kende Frijhoff ook al (28), maar naast allerlei bestuurlijke en praktische overwegingen benadrukte hij dat bij een facultaire fusie vooral disciplinaire bezinning vereist is. Want, ook al wordt de legitimiteit van theologie vaak verdedigd of aangevallen door middel van een vergelijking met de natuurwetenschappen, de lakmoesproef voor haar academisch bestaansrecht ligt in de vergelijking met de geesteswetenschappen. Bij die wetenschappen, die voor een groot deel aan haar ontsproten zijn, voelt de theologie zich comfortabel. Maar is dat comfort niet verraderlijk en bovendien misschien wel niet geheel wederzijds?

Frijhoff ziet twee grote struikelblokken voor een harmonieus samengaan van theologie en de geesteswetenschappen: 1) de dubbele status van theologie als wetenschappelijk bedrijf en beroepsopleiding, en 2) de van elkaar verschillende paradigmata die theologie en de geesteswetenschappen hanteren. Ik bespreek beide kort hieronder en eindig met een evaluatie.

Dubieuze dupliciteit
De dubbele status van theologie als wetenschappelijk bedrijf en als beroepsopleiding mag voor veel theologen vanzelfsprekend zijn, voor veel geesteswetenschappers is ze vooral dubieus, betoogt Frijhoff. Bij de beroepsopleiding moeten toekomstig religieuze leiders ingevoerd worden in de religieuze tradities die ze gaan bedienen, met alle vooronderstellingen die ze aannemen en de kaders waarbinnen het denken (beperkt) mag en moet bewegen. Zo komt de geestelijke vrijheid, door Johan Huizinga al bestempeld als de eigenschap die de geesteswetenschappen tot wetenschap maakt [2], ofwel door kerkelijke inmenging, ofwel door zelfcensuur in het gedrang. Bij de theologie als beroepsopleiding worden er volgens Frijhoff al “vanaf het begin grenzen gesteld aan de bespreekbaarheid van alle intellectuele opties en aan de zelfreflectie die tot de kern van een geesteswetenschappelijke benadering hoort (18-19)”. Tien jaar geleden werd de FRT, ‘omclusterd’ door kerkelijke beroepsopleidingen (18), om die reden al een seminariekarakter aangerekend. Overigens ageert Frijhoff hiermee niet tegen de wetenschappelijke status van theologie als zodanig – de theologische wetenschap mag zichzelf inperken –, maar wel tegen haar geesteswetenschappelijke status.

Geest en geest
Het tweede struikelblok ligt in de interpretatie van de ‘geest’ van geesteswetenschappen. Geesteswetenschappen onderzoeken producten van de (menselijke) geest, waar theologie ook met de Geest (met hoofdletter) rekent: “dat zelfbesef als wetenschap van de geest/Geest rechtvaardigt het bestaan van de theologie en constitueert haar identiteit (21)”. De ‘geestelijke’ wetenschap theologie verschilt dus in ieder geval ten dele van de geesteswetenschap. Achter dit op het oog marginale verschil van perspectief gaat een geheel andere wereld- en levensbeschouwing schuil, waarmee Frijhoff niet alleen het verschil tussen theologie en geesteswetenschappen, maar ook tussen theologie en religiewetenschappen verklaart.

Christelijke theologie – want daar heeft Frijhoff het over –, gaat dus over God of over ‘godsbetrokkenheid’ [3]. ‘Religie’ kan verstaan worden als godsbetrokkenheid en kan dus ook theologisch bestudeerd worden. Echter, zo’n religiebegrip is fundamenteel verschillend van het religiebegrip zoals dat binnen de religie- of geesteswetenschappen gehanteerd wordt. Volgens Frijhoff is ‘religie’ namelijk helemaal niet het eigenstandig object van religiewetenschappen, omdat ‘religie’ helemaal geen object is. Dit hebben religiewetenschappers zelf ook al een hele tijd in de gaten, en zij hanteren ‘religie’ dan ook vaak als een heuristisch instrument om bepaalde culturele manifestaties van wat we ‘religie’ noemen te onderzoeken [4]. De crux zit hem dus in de basisveronderstelling die ten grondslag ligt aan de wereldbeschouwing van de onderzoeker: of alle producten (beelden, ideeën, praktijken) van religies zijn culturele manifestaties van menselijke oorsprong of deze manifestaties van religie zijn meer of minder geslaagde pogingen om de uiteindelijke waarheid over God, mens en wereld uit te drukken (in beeld, gedachte, praktijk, tekst, etc.). Beide disciplines zijn dus ook met een ander soort kennis begaan. Theologie strictu sensu is uiteindelijk gericht op normatieve kennis die voortvloeit uit Gods zelfopenbaring: “de uniciteit van de waarheidsvinding (…) is het waarmerk van die theologie op het eerste niveau”(29). De geesteswetenschappen zijn echter zo doordrongen van de contingentie en contextualiteit van al het menselijke spreken, dat ze “in de kern niet waarheidsvindend, maar problematiserend (30)” zijn.

Evaluatie
Om met het tweede struikelblok te beginnen: Frijhoffs fundamentele onderscheid tussen theologie en religie-, cultuur- of geesteswetenschappen slaat de spijker op zijn kop. De eigenheid en eenheid van theologie ligt in haar overtuiging van de eigenheid en eenheid van de traditie waarmee ze verbonden is, en in hoe deze traditie meent iets op het spoor gekomen te zijn van een ultieme waarheid. Laat ze dit los, dan verwordt ze tot een vergaarbak van historisch-contingente disciplines gecentreerd rondom een leeg midden waar ooit de naam God stond. Religiewetenschappen (want dat is die vergaarbak) verschilt methodologisch niet fundamenteel van andere cultuurwetenschappen en dus is haar enige geldigheid als eigenstandige discipline enkel nog gelegen in de relevantie van haar (heuristische) onderzoeksobject ‘religie’ [5].

Toch lijkt het me niet geheel terecht dat Frijhoff hier zo’n sterke tweedeling maakt, als zouden de geesteswetenschappen volstrekt uniform zijn in hun wetenschapsopvatting en wereldbeschouwing. Is het bijvoorbeeld verboden voor een filosoof om overtuigd te zijn van een specifieke waarheidstraditie, zoals het nihilisme, Neoplatonisme of Hegelianisme? En kan een filoloog niet evenzeer een transcendente kracht achter de menselijke auteur vermoeden of zelfs poneren? Bovendien bestaan er ook grote verschillen tussen theologen en hun waarheidsbegrippen.

Daarmee lijkt Frijhoff een grote vooronderstelling te maken, namelijk dat de geesteswetenschappen het patent hebben op de standaard of default uitgangspositie. Theologie is de vreemde eend in de bijt, omdat ze als het Gallië van Asterix en Obelix koppig weerstand blijft bieden tegen een alom geaccepteerd secularisme dat het wetenschappelijk bedrijf stempelt. Maar is die standaard uitgangspositie wel zo standaard in een wereld waar toch zeker zo’n 80% van de mensheid religieus is? Volgens Frijhoff heeft de theologie een eigenheid vanwege haar samenhang met het geloof, “maar het bijzondere van geloof is dat het zich aan de onderzoeksmethodiek van de geijkte wetenschap onttrekt (32)”. Maar onttrekt het geloof dat manifestaties van religie uiteindelijk geheel en enkel menselijke producten zijn zich ook niet aan de onderzoeksmethodiek van de geijkte wetenschap? Dient dit geloof misschien ook onderbouwd te worden? En mag dit geloof ook worden onderworpen aan kritische zelfreflectie of stelt de westerse wetenschappelijke traditie hier ook grenzen aan en beperkt ze eveneens de bespreekbaarheid van intellectuele opties? Het lijkt me overigens dat geesteswetenschappers, maar bijvoorbeeld ook antropologen, dit punt erkennen en steeds nadrukkelijker wel degelijk rekenschap geven van hun positionaliteit en perspectief, ook waar het levensbeschouwelijke vooronderstellingen betreft die voorafgaan aan hun epistemologie en methodologie.

Frijhoff lijkt dit ook wel te beseffen, maar ziet toch een fundamentele spanning tussen de theologische discipline en de samenleving waarin deze opereert (32). Die samenleving is namelijk niet meer gelovig, lijkt hij te suggereren. Maar die vlieger gaat allang niet meer op; de Nederlandse samenleving wordt gekenmerkt door een religieus en levensbeschouwelijk pluralisme (en wordt dat overigens al heel lang). Op een multi-levensbeschouwelijke faculteit als de FRT wordt daar recht aan gedaan, niet door te streven naar neutraliteit, maar door een kritisch (en dialogisch) perspectivisme te omarmen. Het is dus de vraag of theologie inderdaad de vreemde eend in de bijt is, of dat elke geesteswetenschapper of sociaalwetenschapper er evenzeer goed aan doet om zijn of haar vooronderstellingen kenbaar te maken. Herman Bavinck zou ongetwijfeld verbaasd zijn geweest om te horen dat zoiets op de Vrije Universiteit zou moeten worden benadrukt. Hij pleitte 120 jaar geleden als hoogleraar van deze universiteit al voor de erkenning van het belang van vooronderstellingen in de wetenschap, en bekritiseerde hen die veronderstelden een neutrale positie in te kunnen nemen als “bevangen in het dogma der onbevooroordeelde wetenschapsleer” [6].

Daarmee lijkt ook de weg vrij te zijn gemaakt voor een genuanceerdere kijk op de dupliciteit van theologie. Inderdaad hebben theologische instellingen vaak een dubbele taak als wetenschappelijke instellingen en als opleidingsinstituut voor een bepaalde beroepsuitgang. Dit geldt natuurlijk voor veel academische instellingen (denk aan de universitaire opleidingen van artsen, rechters etc.), maar het bijzondere van de theologische instellingen (en ongetwijfeld het dubieuze voor vele geesteswetenschappers) is dat de maatschappelijke partner voor wie ze opleidt een wereldbeschouwing heeft die wel eens in conflict zou kunnen zijn met het wetenschappelijk bedrijf zelf. In het religieuze ‘domein’ worden namelijk allerlei zaken geloofd, en geloof onttrekt zich volgens Frijhoff nu juist aan “de onderzoeksmethodiek van de geijkte wetenschap (32)” en vraagt het dus een inperking van de vrije en kritische rede. Deze opvatting zou ik echter willen bestrijden. Ten eerste vanwege het hierboven aangekaarte geloofsaspect dat voorafgaat aan elke wetenschap, al betrof het alleen maar het geloof in de onderzoekbaarheid en kenbaarheid van de wereld. Ten tweede omdat, waar het theologie betreft, het gaat om academische theologie, die zich terdege bewust is van haar vooronderstellingen en zich hier – wil ze haar academische predicaat behouden – wel degelijk kritisch toe verhoudt. Het wetenschappelijke gehalte van de theologie voorziet juist in de vrijheid van haar denken. Het is dan ook helemaal niet zo moeilijk om een theoloog te vinden die dingen beweert die juist indruisen tegen fundamentele dogma’s van zijn of haar kerkgenootschap. Natuurlijk kan dit ook spanningen opleveren, maar die spanningen geven juist vruchtbare en interessante aanleidingen tot intellectueel debat; er staat namelijk iets op het spel. Ten derde omdat het spreken over wetenschap al gauw gepaard kan gaan met clichés van objectiviteit, herhaalbaarheid en neutraliteit, waarvan de geesteswetenschappen (en met name de wetenschapsfilosofie) bij uitstek hebben laten zien dat dit niet voor hen kan gelden. Beter is het bijvoorbeeld om te spreken van consistentie en intersubjectiviteit.

Ondanks de belangrijke verschillen die Frijhoff tussen de theologie en de geesteswetenschappen ziet, lijkt hij een vruchtbare verhouding waarbij de theologie ook iets heeft bij te dragen wel te onderkennen. Hij spreekt van het potentieel van de theologie om “de geesteswetenschappen opnieuw uit te vinden, te heroriënteren en van binnenuit op zichzelf te doen reflecteren (38)”. De grote rol die Frijhoff ziet weggelegd voor een discipline die hij toch als minder vrij en kritisch acht is opmerkelijk, maar in het licht van de overwegingen hierboven misschien beter te volgen. Theologie neemt nadrukkelijk een perspectief in, en academische theologie kan ook rekenschap afleggen van dat perspectief en zich er kritisch toe verhouden. Die expliciete perspectiviteit heeft bij de theologie een bijzonder karakter, omdat ze zich altijd heeft te verhouden tot een religieuze traditie. In het beste geval levert die spanning echter een vruchtbare wisselwerking tussen geloof en wetenschap, kerk en universiteit, praktijk en theorie op. Volgens Frijhoff moeten theologen dit aspect dus niet opgeven, maar er pal voor gaan staan, willen ze de theologie behouden:

“Ik denk dat de theologie in elk geval duidelijker zou moeten weten te maken wat haar wezenlijk van de andere geesteswetenschappen onderscheidt en in hoeverre zij op haar beurt die wetenschappen tot kritischer zelfreflectie kan brengen. Kan zij dat niet, dan zal ze vroeger of later in de geesteswetenschappen opgaan, en vermoedelijk ondergaan (39).”[7] [8]

Noten
[1] Willem Frijhoff, “Is theologie een geesteswetenschap? Reflecties van een cultuurhistoricus,” in Stephan van Erp and Harm Goris, eds., De theologie gevierendeeld: vier spanningsvelden voor de theologiebeoefening in Nederland, Annalen van het Thijmgenootschap, (Nijmegen: Valkhof Pers, 2012), 17-39.

[2] Johan Huizinga, In de schaduwen van morgen: een diagnose van het geestelijk lijden van onze tijd (Haarlem: Tjeenk Willink, 1963), 42.

[3] Frijhoff sluit hier dus aan bij een definitie van theologie zoals Thomas van Aquino die geeft, namelijk van theologie als de studie van God en van alles in verhouding tot God (Summa Theologica I.1.7).

[4] Historicus Edwin Judge schrijft zelfs dat het beter is om in vertalingen waar ‘religie’ vertaald wordt, dit woord door te strepen en het met een ander woord te vertalen. Het maakt bijna niet uit met wat voor woord je het vervangt, zolang je maar op die manier de problematische vooronderstellingen die met het westerse religiebegrip gepaard gaan deconstrueert. Brent Nongbri, Before Religion: A History of a Modern Concept (Yale University Press, 2013), 156.

[5] John Milbank betoogt terecht dat haar contingente bestaansrecht hiermee afhankelijk wordt gemaakt van de grillen van de markt en de noden van de staat, zoals voor environmental studies en urban studies ook geldt. John Milbank, “The Conflict of the Faculties: Theology and the Economy of the Sciences,” in Mark Thiessen Nation & Samuel Wells (eds.), Faithfulness and Fortitude: In Conversation with the Theological Ethics of Stanley Hauerwas (Edinburgh: T & T Clark, 2000), 40.

[6] Herman Bavinck, Christelijke Wetenschap (Kampen: J.H. Kok, 1904), 25.

[7] Een mooi voorbeeld van zo’n theologische waardering van de geesteswetenschappen is John Webster, “Regina Artium: Theology and the Humanities,” in Christopher Craig Brittain and Francesca Aran Murphy, (eds.), Theology, University, Humanities: Initium Sapientiae Timor Domini (Wipf and Stock Publishers, 2011): 33-50.

[8] Met dank aan Gijsbert van den Brink voor enkele behulpzame suggesties.